前 言

       自八十年代末掀起的对《周易》研究的热潮,迄今仍在继续,其间取得了丰硕的成果 ,令人欣慰。这反映了《周易》的博大精深和所具有的现代意义。但是, 由于对《周易》的哲学原理尤其是本体论的研究没有给予应有的重视, 使之在其哲学的基本点上没有引起对《周易》的共识, 对《周易》的研究和应用出现了一些问题, 这些问题虽然不是《周易》研究的主流, 却造成了不良的影响, 干扰了《周易》研究的正确方向。所以, 在《周易》为现代化社会的进步将发挥怎样的作用及发挥作用的具体途经的问题上, 从近年反映的研究成果中可以看出,还存在着相当严重的困难。 这一方面说明了《周易》本身的价值判定的现代坐标系的选择的失误, 另一方面也表明了《周易》这一古老的文化精华的现代阐释所存在的具体问题。问题表明: 如果《周易》的哲学模式不能被当代所确认并加以利用 ,就永远也不能完善对《周易》的现代化应用。笔者认为, 这些问题集中在古代和现代文化基础的锲合点上,即《周易》哲学模式与当代哲学思维能在何种方式上的结合问题上,只有在这一基本哲学问题上的探索, 才可能最终很好的解决《周易》为现代社会的进步而服务的具体问题。所以, 对《周易》的哲学思维进行阐释, 以发现其所以能“易学广大, 与天地准”的基本原理, 是我们今天《周易》研究的势在必行的工作。然而, 其中有若干具体的哲学问题要加以解决,本文将主要集中在这些问题上,作些必要的工作, 从哲学上扫清《周易》在现代应用中的障碍,使《周易》为现代的社会发展作出应有的贡献

（ 一 ）

作为中国文化的群经之首的《周易》, 其八卦的肇始, 及后来的六十四卦的演进, 以及《易辞》、《易传》的撰解, 提供了一个对《周易》哲学模式理解的依据。但是, 由于西方科学和文化在现代中国文化中的渗透, 在当代的中国文化中已形成以西方科学和文化作为参照系的文化观和哲学观, 由于此种原因, 当《周易》的研究在当代形成热潮时, 虽然已反映出当代中国文化起于种种原因对西方文化和科学的审视的态势, 已表露出中国文化优异的对外来文化的同化作用, 应当认为, 八十年代以来开始的中国文化热潮, 是中国文化对西方文化和科学的同化的开始。如果说本世纪初以中国的科学与民主问题作为需要因而对西方的文化和科学采取了选择引进的态势而途经近一个世纪的应用后在当代反思是一种必然, 那么, 就应当说这种必然性的表现形式自身将说明中国文化具备的深邃的溶合外来文化的同化作用的哲学基础。因此, 当对西方的文化和科学的反思形成以《周易》作为参照系的所谓的《周易》热的时候, 其标明的实质恰恰是中国文化的基础即中国文化的哲学思维模式的《周易》基础性。由此可知, 当中国文化在当代完成对西方文化的同化的进程中, 将在人类的哲学统一中作出突破。然而, 当我们发掘《周易》的这种表现为现代化应用而实质为文化的同化的作用时, 其《周易》哲学模式与西方哲学模式的转换和进而实现的统一性问题是最重要的问题。对于《周易》的基本内容即卦的无所不包的基本性和卦的形式的哲学问题的研究,是实现上述目标的更为基本性的工作, 因为,哲学中的内容和形式的关系问题及《周易》的内容和形式是否是人类哲学中更为基本的方式是《周易》现代化应用的至为关建的哲学问题。

对于内容和形式的关系问题, 西方哲学是在古西腊时期形成的对于这对范畴与关系的研究。古希腊哲学时期, 对这一对范畴的研究经过了较长时期的努力, 由于那时的哲学主要研究本体论问题, 即物体的基本性问题,最终产生了两种不同的有代表性的观点,即原子论和理念论,原子论认为物体的基本要件是“原子”, “原子”是存在的决定性因素。 理念论则认为“形式”才是基本的存在。亚里士多德则天才的使用“实体”范畴并经过形式逻辑的方法企图使“原子”（内容）和“形式”统一。亚里士多德的工作对西方哲学的进步影响很大, 以后的哲学家都在内容和形式的关系上作出不同的理解。由于西方哲学的这一传统,导致对这一对范畴的不断探索。

西方哲学在内容和形式的问题上, 依照哲学从本体论到认识论的转变, 赋于了不同观点, 但是, 在确立这对范畴并给于哲学上的回答则是不变的。综观西方哲学史, 对于内容和形式的哲学问题有代表性的观点是:

1, 亚里士多德: 内容和形式在本质上是统一的, 但必需通过形式认识内容<质料>,存在是纯粹形式, 人的理性是纯粹形式的。

2, 乔.布鲁诺: 内容<质料>是统一的, 形式是多样性的。

3, 弗兰西斯.培根: 物质是内容的主体, 物质是能动的, 形式是物质所固有的。 因此,形式是物质的规律, 形式决定了物质的性质,所以, “形式乃是永恒的和不变的”（《16--17世纪西欧各国哲学》商务印书馆 1975年版 第52页）。

4, 西方近代哲学的形式决定论, 如贝克来的“自然符号论”、 莱布尼茨的“形构预成论”、康德的“先验统觉论”和“图式论”。

5, 黑格尔的辩证统一论: 认为“形式在其自己特有的同一中具有本质,正如本质在其否定的本性中具有形式。所以不能问形式是怎样附加到本质上去的, 因为形式只是本质在自身中的映现,是本质自己特有的内在反思”（黑格尔《逻辑学》 下卷, 商务印书馆1981年版, 第71页）。“ 质料必须形式化, 而形式自身也必须质料化”（同上书,下卷, 第81页）。“两者每一个都通过自己的非有而以自身为中介, 即它们的外在化的内在化”（同上书, 第81页）。黑格尔还认为, 认识应追寻内容与形式的彻底统一。他说: “思想不可被认作与内容不相干的抽象的空的形式, 而且, 在艺术里以及在一切别的领域里, 内容的真理性和扎实性, 主要基于内容证明其自身与形式的同一方面”（黑格尔《小逻辑》第280页）。

以上我们列举了较为代表性的西方哲学史中的关于对内容和形式的研究,可以看出,西方哲学对于这一问题的研究是将内容和形式区别开来并加以研究, 以其在事物中的作用而厘清那个才是本质, 以此作为基点, 再加以研究两者的关系。这种研究方法始之于古西腊的哲学传统, 这种方法把万物分门别类和进而再把类进行分革到最小的单位, 以数和量的方式进行质的判别, 这成为西方思维方式的基础。虽然这种研究方式以把事物的内容和形式两者逻辑的区分并逻辑的联系起来, 导致形式逻辑的建立是一种必然, 但这必竟是逻辑的,内容和形式永远也不能脱离两者之间的主体逻辑性。 （由于这种研究内容和形式使用了区别与联系的逻辑的研究方法,虽然导致科学在西方产生, 但从哲学上看来,问题并没有解决,因为科学对哲学而哲学在言并没有什么优越性,科学的发展带来的一系列问题导致哲学对科学的逻辑的主体性反思,科学的物质本体性观念受到批判,寻求本体的目标将由哲学重新确立）。由于这一特点, 西方哲学在对这对范畴的研究中, 始终没有从根本上解决问题。因为, 从哲学上讲, 两者的区别和统一应当是同一本体所形成的相同的方式, 因而,能够使内容和形式相区别和相统一的应当是同一方式,即然如此,如果发现了这一方式, 就显的对内容和形式的区分是多余的了。显然, 尽管我们看到了内容和形式丰富的西方哲学史, 但是, 我们却没有看到他们发现的能够使内容和形式区别和统一的同一方式。

然而,在《周易》的哲学模式中,却完美的解决了长期以来在西方哲学中解决不了的这一问题。

（ 二 ）

《周易》认为:“圣人有以见天下之赜,象其物宜, 是故谓之象”、“仰则观象于天 ,俯则观法于地,观鸟兽之文, 与地之宜, 近取诸身,远取诸物, 于是始作八卦, 以通神明之德, 以类万物之情”、“以言者尚其辞; 以动者尚其变; 以制器者尚其象; ”、“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”、“圣人立象以尽意; 设卦以尽情伪; 系辞焉以尽其言; 变而通之以尽利;鼓而舞之以尽神”、“形而上者谓之道; 形而下者谓之器;化而裁之谓之变;推而行之谓之通”、“极天下之赜者,存乎卦”、“八卦成列, 象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣。吉凶悔吝者,生乎动者也。刚柔者,立本者也。变通者,趣时者也。吉凶者,贞胜者也。天地之道, 贞观者也。日月之道,贞明者也。天下之道,贞夫一者也”。“是故《易》者, 象也。象也者 ,像也。篆者,材也 。爻也者,效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也”。 “《易》之为书也, 原始要终,以为质也。六爻相杂,唯其时物也”。“《易》之为书也, 不可远, 为道也, 屡迁。变动不居,周流六虚,上下无常, 刚柔相易,不可为典要, 唯变所适。 其出入以度,外内使之惧。又明于忧患与故,无有师保,如临父母。初率其辞而揆其方,即有曲常。苟非其人,道不虚行”。“《易》之为书也, 广大悉备。有天道焉, 有人道焉, 有地道焉。兼三才而两之,故六。六者, 非他也, 三才之道也。道有变动,故曰爻。爻有等, 故曰物。物相杂,故曰文。文不当,故吉凶生焉。”（以上均见《周易·系辞传》）。

从以上的论述中我们看到了《周易》哲学完全不同于西方哲学的内容和形式,《周易》的内容仅仅以阴爻和阳爻为主体, 表现以爻组成的卦象为构成的形式, 以爻作为内容和形式的高度统一,以此反映出时间和空间为本体的哲学观念,笔者对此已有论文专论,在此,仅要证明的是, 由于《周易》哲学与西方哲学的内容和形式截然不同, 而且在建构的内容和形式的方式上由于寻求到了时空的本体性, 故“ 极天下之赜者,存乎卦”、“圣人有以见天下之赜,象其物宜, 是故谓之象”,所以,在思维和存在之间建立了一种统一的方式,使我们看到, 卦即是存在的形式, 又是存在的内容,即是思维的形式,又是思维的内容, 这种统一性, 是依时空而统一的, 故,“爻也者,效天下之动者也。”“变动不居,周流六虚,上下无常, 刚柔相易,不可为典要, 唯变所适”、“化而裁之谓之变”,由此可见《周易》哲学达到了内容和形式统一的同一方式。我们看到, 由于《周易》哲学的这一特点, 使之思维产生的内容绝不同于西方, 例如,中国哲学有类的区分但决不进行分革,因为,“天下之道,贞夫一者也”,“仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德, 以类万物之情”,这种整体和统一的观念, 来至于对时空的理解:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”、“爻也者,效天下之动者也。”、“六爻相杂,唯其时物也”、“变通者,趣时者也”、这种时空观使之于对时空不再进行精细的分革, 产生的时空单位是时空的整体性范畴:子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥,称地支。 数的单位是: 甲、已、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸称天干。两者的相配和成为年、月、时的计量单位。 这些,都是《周易》哲学思维的结果。

如前所言, 由于西方哲学对于这一问题的研究是将内容和形式区别开来加以研究, 这种研究方式以把事物的内容和形式两者逻辑的区分并逻辑的联系起来, 导致形式逻辑的建立是一种必然,但这必竟是逻辑的,内容和形式永远也不能脱离两者之间的主体逻辑性。由此导致的对哲学的唯心和唯物的划分也完全出于内容和形式的逻辑关系, 近代西方哲学把哲学的基本问题归结为“思维和存在的”关系问题, 并由此把哲学一刀切为唯物和唯心之分,使人们在习惯上常常以此为标准判定事物的哲学属性,以此作为对事物取舍的标准, 在当代,我国则以唯物主义作为价值标准,在《周易》的研究中也表现出将其斥为哲学的异端而不能进入所谓的大雅之堂。之所以这样, 是基于上述的以西方哲学的内容和形式的逻辑关系,由于这种逻辑关系对《周易》而言是不存在的, 因此,我们以在西方哲学中的关于思维与存在的关系以及唯心和唯物哲学划分的方法在对《周易》哲学的判定上遇到了相当的困难,以至于无法区分《周易》哲学的唯物或唯心的性质,当这一逻辑关系在《周易》中不适用时, 这使我们在《周易》哲学中看到人类哲学的曙光, 《周易》哲学使我们反思人类哲学的更为基本的问题---时间和空间是哲学的基本问题。

（ 三 ）

人类能够认识世界，这是已被证明了的。人类能否正确地认识世界，却很难证明，这几乎困扰着历代的哲学家。因为，正确的认识世界需要寻求到正确的世界的本原，认识的基础必须由这个本原上建立起来，而建立这个认识论的由本原产生的认识形式棗知识构造，又必须保证有一正确的方法。这样，正确的方法和正确的认识与正确的本原的认识，简而言之，对认识的认识，构成了哲学的全部内容。上面在通常的哲学史中被表述为本体论，认识论，方法论的哲学构造，本质上是统一的。因为，本体是认识论和方法论的本质，认识论必须保证与本体的一致，从此出发，人类才能正确地认识世界。然而，问题并没有解决，人怎样才能保证自己的认识与本体一致呢，这构成了认识论的课题。而认识无非是保证着一个本质的发现，也就是认识世界正确与否的问题。这一问题，在通常的哲学史上被称为思维与存在的关系或者称为精神与物质的关系问题。然而，我们发现，这并没有解决认识与本体的关系问题，因为，思维与存在的同一还是统一，以往的哲学都在同一性中寻求，因此有了西方哲学的所谓唯心和唯物之分。认为这是哲学发展的动力并由此发展而来的哲学史，只是表面现象；只要简单的分析就可以知道，无论同一到思维或者同一到存在上都会遇到不可克服的困难。同一到思维上等于说世界及其本体是思维的产物，这样，对于世界的本体需要思维去证明，同一到存在上也等于说思维和人类的所有认识是本体的表现形式，同样，本体也必然需要思维去证明，一旦去证明思维对本体的确立，就使存在与思维的唯心与唯物之争在同一性中走向二律同一。显然，哲学上久而不决的是思维和存在的同一性问题。思维和存在的同一性问题是二律同一的关系，之所以发生这一问题，是由于把世界本体的表现形式和建立的内容被哲学错误地认为是一种表现关系。所以，人与世界的本质在形式上的同一是不可能的，即人创造的知识形式与世界本体的形式的同一， 等于说人代表着本体。显然这是一个悖论。那么，究竟怎样才能使人的知识形式正确地说明本体的形式呢? 除了认为知识形式表现为内容与本体形式的方式的统一，是不可能正确地认识世界的。需要说明的是，统一是指统一到某一方式、某一范畴，由这个形式和范畴支持成为认识论结构的同时作为方法论支持这个形式与方式和范畴，与本体的存在、作用与思维关系又统属于这一形式方式和范畴，就是说:统一到了一个某一种范畴上， 这个范畴是内容、形式和方式的统一而使本体论、认识论、方法论统一。这种高度统一才是我们所说的统一的内涵。我们所作的这个说明仅仅是让那些真正有志于作些哲学思考的人与“对立统一” 的“统一”区别开来。

我们发现，这一要求，几乎在任何方面使这一哲学原理的表述成了及其困难的事，因为，只要用范畴来规定这一内容、形式和方式，就等于思维决定了存在，因此，探寻本体的表现于为人的认识所能认识的形式与方式中去认识人类的认识内容和认识宇宙本体，而这个形式与方式的范畴又决不能规定思维与存在任何一方的内容，简而言之，这个范畴不是任何内容、形式与方式而又包容任何内容、形式与方式而成为统一，范畴的内容、形式与方式与形式与方式的范畴内容成为统一。范畴的形式与方式展示出宇宙的一切而视为世界本体的形式与方式。更简而言之，这个范畴不包含任何内容而又能涵盖所有内容。不具备任何形式而成为所有形式的方式。《周易》哲学的哲学模式说明: “时空”正是要寻找的本体，“时空”是世界的内容、形式与方式和一切知识范畴的内容、形式与方式。

笔者认为: 这个宇宙存在的最一般的形式，必须不具有其他哲学范畴的属性[例如:运动、静止、 阳与阴，]但却又包容这些属性，而且，这个一般存在的形式是最基本的纯形式和纯内容的统一，由于这一问题在哲学上始终没有解决，所以才形成了由此发生的对一系列问题的哲学研究而形成我们看到的哲学史。所以，这个纯形式和纯内容的统一，其本身在语义学上就是一种没有任何定义而包含所有意义的语言和文字范畴。这一要求，对人类的语言和思维而言，是多么艰难啊！只有哲学才能探索这一范畴,以此来解决这些问题，这正是哲学的“其大无外，其小无内之处” ，“所以《周易》有，“书不尽言， 言不尽意”之谓。为此， 我们的哲学界多有误解(尽管出于一种价值观)帕拉图的“理念”， 康德的“绝对理念”黑格尔的“绝对精神”。实际上，西方哲学的高峰棗黑格尔比较把握了这一哲学意蕴，尽管当时的科学已经占有对知识的统治地位，他还是认为: 哲学是科学的科学。“绝对精神”本身，已具备了本体的内涵。黑格尔再走一步，可能达到至高无上的境界，然而，他的辩证法的精神与物质对立统一观，使黑格尔失败了。从中国哲学上看，“形而上者谓之道”，把握了这一点。但是，由于西方哲学的独立形式，以其不可否认的方式证明了世界具有的物质特性的那一部分而发展出近代科学技术，这样，必然要寻求一种更一般的存在形式去研究和说明宇宙的存在之本质。笔者认为“时空”是使存在的内容和形式统一的同一方式。而《周易》提供给我们的是这一方式的最好的参照系。

以上的分析表明,正是哲学进步的内在需要使《周易》的研究在当代成为热潮,所以,透过热潮所反映的实质是时代的进步需要哲学的支持,在《周易》的研究中,对《周易》采取的简单化的表面理解和应用,（例如对卜筮的直接的利用）,而不是用当代的文化成果去发掘其中的更为深刻的哲学基础,不但失之偏颇, 产生在古代就早已反对的《周易》庸俗化倾向, 而且将使《周易》的光采在当代受到不应有的损害。所以, 在《周易》的研究中,要突破西方哲学带给我们的僵化的思维方法, 绝不可用西方哲学的内容和形式及价值标准对待《周易》研究, 也不可对《周易》的博大精深进行简单化的表面理解和应用, 只有这样, 才能把周易哲学的精髓发掘出来,为我们的现代化作出贡献。

一九九五年四月

注：本文原载段长山主编《周易与现代化》第6卷，中州古籍出版社，1995年9月第1版。